士与民:性善的不同意义

发布时间:2024-02-24 22:06:51 来源: sp20240224

  孟子性善论与“尽心”相关,要人负起对自己的道德责任。善性人人皆有,尽心却非人人皆能。在孟子论述中,尽心问题士与民实有不同要求。民无恒产则无恒心,不能期待民众在饥困中还要“尽心”,但“士”可以做到,也应有这样的要求。这一分别意义重大,后世戴震批评宋儒“以理杀人”,方东树痛斥戴说,要点就在是否分别士、民,这问题就是从孟子“尽心”说而来。民不能尽心,但仍有善性,在好的社会环境下易于教化,乐于向善,这是政治治理意义的“民性”之善,与德性修养意义的“尽心”之善不同,二者的关系,有待进一步研究。

  性善论与“尽心”责任

  孟子论性善,与一种道德责任意识有关,严格地说是对自己的道德责任,然后推己及人,扩充为对他人、社会的道德责任。因此,孟子的性善论立足于人自身,表明一个人对自己生命应负有道德责任,他称之为“尽心”。

  性善说的基本意思是,人人有天生的善性,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》下引《孟子》,仅注篇名)但这个善性是“四端”“萌蘖”,不是成熟的品质,需要生长。善的生长不是如肢体的生长,气力的生长,或智力的成长,这些都是自然的,无需努力,善的生长却需要努力。“尽其心者,知其性也”(《尽心上》),“尽心”才能“知性”,认识到自己的本性,这是自我努力才有的结果。“尽心”就是道德上对自己承担责任,不放任,不随波逐流,然后可以使善的天性成为自身主流、主宰。

  孟子述性善,从有些说法看,好像认为善的生长是容易的,甚至近于自然趋势,如说“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”(《告子上》)但《孟子》各章所述性善思想,认为善之生长需要努力,不会自动成熟,是确定无疑的。“尽其心者,知其性”是最重要的说法,其他还有各种不同说法,“存其心,养其性”(《尽心上》),“操则存,舍则亡”(《告子上》),“求则得之,舍则失之”等。我们以“尽心”为代表性的说法。事实上,道德生长需要努力,孟子不仅继承了孔子以来儒家传统的基本主张,有时还有非常严峻的说法。道德生长,《论语》说“学”“修己”,《孟子》说“尽心”“存心”,虽然“尽心”有内在的根源和动力,有时好像“容易”,但“尽心”要养“大体”戒“小体”,“小体”就是自身弱点、欲望,所以孟子说“养心莫善于寡欲”。“寡欲”似乎是寻常词,含义却非同小可,意味自我节制近于苦行。《荀子·解蔽》篇提到“孟子恶败而出妻”,说孟子因担心德性修养失败让妻子离家,避男女之事,就有苦行修身的意味。这说法有点夸张,但一定不是荀子编造,当有传闻的来历,与孟子学派一些人的苦行实践有关,根本上是与孟子理论有关。

  天性之善是萌芽,生长要靠人的努力,人要对自己负责,性善论的这一层意思是确定无疑的。性善论在儒学思想后来的发展中影响巨大,一个重要之点,就是激发道德的激情和责任感。性善论内含道德责任意识,似乎是题中应有之义,无须多论,也许因为这个原因,学界不大讨论这个问题。可是明确了性善与道德责任的关联,内含的问题就出来了。一个最大的问题就是,性善引申的道德责任,是谁的责任?所有人的责任,还是部分人的责任?“尽其心者,知其性”,谁能够尽心,谁应该尽心?

  所有人都应该“尽心”吗

  孟子说性善是对所有人的判断,“恻隐之心,人皆有之”。从人人皆有善性似乎会得出人人应该尽心的结论,但是涉及具体论述,孟子未必是这个意思。

  孟子多次说到,许多人事实上是难以尽心的:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《离娄下》)人之异于禽兽就是善性,可是“庶民”就丢掉了。也就是说,虽然有善性,“庶民”却未能使善性生长成熟。其他还有类似说法,“大人者,不失其赤子之心者也”(《离娄下》),“君子所以异于人者,以其存心也”(《离娄下》),“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。”(《梁惠王上》)由这些说法可知,孟子认为事实上能够“尽心”的是大人、君子、士,未能“尽心”的则是“庶民”“民”。

  那么可否认为这是一个社会阶层的问题,能够尽心的是上层社会,底层社会则不行?不能说没有这样的意思,但完全这样理解就有问题,肯定与孟子思想不符。所有人不分阶级、出身,只要愿意努力,就能成为君子圣贤,这应该是孟子的本意。为避免社会阶层问题可能引出的分歧,本文取一稳妥的说法:不是社会上层与下层,而是人群中的少数与多数,愿意“尽心”的是少数人,无此意愿的是多数人。事实上《孟子》一些章的叙述表明,上层阶级的人未必能“尽心”,所以少数人和多数人的划分,简略的意义上是稳妥的。

  人群中许多人不能“尽心”是事实,对这个事实的态度,可以看出孟子的观念,他并不认为所有人都该“尽心”。“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?是故明君制民之产……”(《梁惠王上》)无恒产者无恒心,“放辟邪侈”无所不为,这当然不能放任不管。但是孟子没有批评“民”,也没有提到教育“民”,而说制民之产,这是仁政思想,但包含了人性意识。教育“民”向善,与“制民之产”然后导“民”向善是不一样的。从人性意识说,前者是认为“民”应该在道德上对自己负责,后者是认为“民”受社会环境影响,向善还是向恶,要看外部条件。有恒产,生活有保障,导以向善即容易;无恒产,生活困顿艰难,教他们在道德上自立几乎做不到。“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《尽心上》)“凡民”也能兴,但要有好的政治社会环境。“豪杰”则不依赖环境,没有好政治也能“兴”,如同没有恒产也有恒心。

  “尽心”作为“性善”内含的道德责任,从道理上说,是当下立决的。不能说,等有了恒产,吃饱穿暖再来尽心,也不能说,等政治社会环境变好以后再来尽心。这样不受外因干扰的道德责任,不是所有人都能承担,也不该要求所有人都承担,而是个人的自觉、自愿。这个问题,虽然在《孟子》中不是一个明确显现的问题,但是看后来儒家思想的发展,可知其中有严峻的含意,理论上一旦有偏差,可能导出严重的后果。我们以戴震《孟子字义疏证》为例,简述这个问题。戴震疏解孟子字词,对宋明理学猛烈批评,斥理学“天理”“人欲”说荒唐,禁锢日常欲望,乃至“以理杀人”。这个批评后世反响甚大,现代学者大体认为这个批评击中理学要害,但清人方东树写《汉学商兑》,曾激烈批评戴震故意混淆:

  程朱所严辨“理”“欲”,指人主及学人心术邪正言之,乃最吃紧本务,与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼,妄援立说,谓当通遂其欲,不当绳之以“理”,言“理”则为“以意见杀人”,此亘古未有之异端邪说。(江藩、方东树:《汉学师承记外二种》,徐洪兴编校,中西书局,2012年版)

  这个批评确实点出问题的关键,理学“天理”、“人欲”说原本不是针对普通民众的,指责其“以理杀人”是混淆了对象。不过,理学在成为官学之后,确实一定程度上变成对民众的要求(如妇女守节之类),所以戴震的批评在一定意义上是有道理的。但也只能是“一定意义上”,这要结合理学在历史上的发展来分析。我们关注的是理论源头上的理学,其“天理”“人欲”说,是士人群体的自我戒律,而不是施于普通民众的普遍规范。

  事实上,理学“存天理,灭人欲”是孟子“尽心”思想的进一步发展,孟子所说的“养心莫善于寡欲”“体有贵贱”“从其小体为小人”与宋代理学“存天理,灭人欲”一个路子,表述有轻重。如果不区分理论的对象是士君子还是民众,说“灭人欲”是“以理杀人”,犹如可以说孟子是“以尽心杀人”。这听起来十分荒唐,可里面的道理就是这样。如果普通民众衣食无着,饥寒交迫,仍被要求承担“尽心”责任,那这样的理论真的就是以某种道德观杀人了。

  民性之善与性善论的关系

  人群中的多数人(民)不能“尽心”,没有自立的精神,受环境影响,但仍有善性。只要有恒产,有温饱,加以教化,民就易于向善。此外,民众能够辨别善恶,有善的内在意愿,孟子引诗说“民之秉彝,好是懿德”(《告子上》),就是说这个道理。表面上看,孟子论述性善,没有明确说到这种易于引导但不能主动自立的善,可是这确实是孟子人性认识的一个组成部分。不仅如此,民性被动又易于向善,是自孔子开始就有的观念,而且成为先秦儒家的共识,孟子对民性的认识,是这个共识的一个部分。那么,这种民性认识可以理解为孟子性善论的一个内在部分吗?

  孟子性善论主要是君子成就德性意义的人性认识,认为德性根源在内心,成就德性关键不在“学”,在“尽心”。这个意义的性善论在先秦儒家文献并不是共识,政治思想中民易于教化向善的观念却是儒家共识。战国晚期韩非子曾批评儒家对民性认识错误,以为“爱民”就能使民向善,他说:

  人之情性,莫先于父母,皆见爱而未必治也,虽厚爱矣,奚遽不乱?……今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变。夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动,其胫毛不改。州部之吏,操官兵,推公法,而求索奸人,然后恐惧,变其节,易其行矣。

  ……且民者固服于势,寡能怀于义。仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内悦其仁,美其义,而为服役者七十人,盖贵仁者寡,能义者难也。……(《韩非子·五蠹》)

  这是先秦文献中可见的另一种性善性恶之辩,未言“性善”“性恶”之名却有其意,是政治思想脉络中对“民性”善恶的估计。韩非子认为民之教化向善难度高,靠刑法威慑则高效实用,他的见解是否有道理这里不论,他说儒家政治观的基础是民易于教化向善,却是对儒家共同认识的准确理解。

  孔子罕言“性”,《论语》留下记录只有一句“性相近,习相远”,这里暗含了人性和民性的混合论述,人性之导向善是相近的,但是环境习俗的差异导致民性各别。正是这种含混性,使得儒家圈内对人性思想有不同认识。子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)可见当时已经有弟子热衷人性话题,粗略估计,儒门对道德与人性的议论,在孟子以前已有三至四代人的累积。如《孟子·告子上》记载:

  公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”

  这三种议论,除第一种不确定,第二第三种都是受政治环境影响的“民性”论。在后来的儒家文献中,“民性”“民之性”的概念出现,“司徒修六礼以节民性,明七教以兴民德。”(《礼记·王制》)“故君子莅民,不可以不知民之性,达诸民之情。”(《大戴礼记·子张问入官》)“民性”有时泛指人性,多数时候,就是指政治治理对象的人民之品性,西汉董仲舒《春秋繁露》对待教化“民性”更有大段论述。总之,民性的观念,在先秦至汉代儒家文献中有一个前后相续的思想脉络,这一点无可怀疑。

  儒家文献中的民性观主要两个见解,一是被动受环境影响,因此以德治和礼治教化民众非常重要;二是易于教化,乐于向善,因此对德治和礼治的效果充满信心。韩非子的批评,就是基于对儒家民性乐观认识的评价。孟子的民性观,首先是这个儒家共同认知的一部分,并且对民性易于教化向善最为乐观。其次是孟子对民性易于教化向善的乐观,与性善论有密切的关系。但是这种密切关系能否理解为性善论的内在部分却是一个问题。

  这个问题来自两个事实:第一,孟子说性善,主要是论证德性有内在基础,成就德性不待“外铄”,要靠“尽心”,因此性善与尽心内在一体,而民性不论及“尽心”;第二,从韩非的批评看,先秦儒法政治思想冲突,有一个基于民性善或恶的基础判断,儒家对民易于向善是有共识的。这样,就有两种性善思想,一种孟子性善论,一种是先秦儒家各派共有的民性善认识。因此,被动之民性“善”是否应视为孟子性善论的一部分,还需要进一步研究。

  (作者:冯洁、颜世安,分别系南京大学历史学院博士研究生、南京大学历史学院教授) 【编辑:葛成】